สืบเนื่องจากภาคใต้ตอนล่างของประเทศไทย อันได้แก่พื้นที่บางส่วนทางตอนใต้ของสงขลา ปัตตานี ยะลา สตูล และนราธิวาส มีสภาพทางภูมิศาสตร์คล้ายคลึงกับประเทศ มาเลเซีย และอินโดนีเซีย ซึี่งตั้งอยู่ต่อแดนและใกล้ชิดกัน วัฒนธรรมพื้นฐานอันเนื่องจากความหลากหลายทางชีวภาพ จึงมีลักษณะคล้ายคลึงกัน ในช่วงที่การแบ่งแยกกลุ่มชนด้วยอํานาจรัฐเป็นอาณาเขตยังไม่ลงตัว ประชาชนยังมีอิสระในการไปมาหาสู่และมีปฏิสัมพันธ์กันได้อย่างเสรี ทําให้บริบทของผู้คนและวัฒนธรรมในพื้นที่ดังกล่าวถ่ายเทและผสมผสานกันโดยปราศจากพรมแดนทางสังคมและวัฒนธรรม จึงมีลักษณะร่วมกันมากกว่าส่วนที่แปลกแยกกัน และด้วยเหตุที่ดินแดนดังกล่าวนี้ต่างก็ได้รับวัฒนธรรมฮินดูอย่างกว้างขวางและฝังลึกสืบเนื่องมานานกว่า ๑๕ ศตวรรษ (พุทธศตวรรษที่ ๕-๑๙) จึงทําให้ผู้คนและวัฒนธรรมในภาคใต้ตอนล่างมีความสัมพันธ์อย่างแนบแน่นกับวัฒนธรรมฮินดูและวัฒนธรรมชวา-มลายู การที่ชาวอินเดียจากแคว้นกุจารัต ได้อพยพเข้ามาสู่ดินแดนชวา-มลายู และภาคใต้ตอนล่างของประเทศไทย ในราวพุทธศตวรรษที่ ๕ จนถึงปีพุทธศักราช ๕๒๑ (รัชสมัยของ Aji Caka) ในชวาหรืออินโดนีเซีย ปรากฏหลักฐานเด่นชัดว่ามีการนําภาษาสันสกฤต อักษรปัลลวะและอักษรเทวนาครีมาใช้อย่างแพร่หลาย ซึ่งต่อมาภาษาและตัวอักษรดังกล่าวได้ปรุงแต่งด้วยถ้อยคําจากภาษาพื้นเมืองของชาวชวา เกิดเป็นภาษา "Kawi" ขึ้น ซึ่งนําไปสู่การขยายตัวทางการเศรษฐกิจและการค้า ทําให้ดินแดนดังกล่าวได้สมญานามว่า "สุวรรณทวีป” และ “ชวาทวีป” พร้อมกันนั้นส่งผลให้ดินแดนดังกล่าวกลายเป็นอาณาจักรฮินดูและพุทธเกษตร (Indonesia ๑๙๙๗ : ๑๑) ซึ่งโดดเด่นต่อเนื่องยาวนานนับศตวรรษ
  วัฒนธรรมของอินเดียนับว่ามีอิทธิพลต่อชวาอย่างกว้างขวาง ทั้งทางด้านการปกครอง ระบบกษัตริย์ระบบบรรพชน การจัดระเบียบองค์กร การทหาร วรรณคดี ดนตรี นาฏศิลป์ เกษตรกรรม ศาสนาและพิธีกรรม การแบ่งชั้นวรรณะ วรรณคดีที่เนื่องจากมหากาพย์เรื่องรามายณะ เป็นต้น จนเกิดเป็นอาณาจักรแห่งวัฒนธรรมศรีวิชัย วัฒนธรรมฮินดูเจริญเต็มที่ในชวาจนถึงสมัยที่เรียกว่าสมัยอาณาจักรฮินดู (Period to Hindu Kingdom) ซึ่งมีวัฒนธรรมฮินดูและพุทธมหายานเป็นแกน วัฒนธรรมอันเนื่องด้วยพุทธศาสนาเริ่มเข้ามาสู่สุวรรณทวีป และชวาทวีประหว่างพุทธศตวรรษที่ ๕-๖ และเจริญอย่างยิ่งในพุทธศตวรรษที่ ๑๓ โดยเฉพาะอย่างยิ่ง พุทธศาสนาแบบมหายาน ดังจะเห็นได้จากการสร้างพุทธสถานโบโรบุโดในชวาตอนกลาง ในระหว่างปี พ.ศ. ๑๒๙๓-๑๓๙๓ (ค.ศ. ๗๕๐-๘๕๐) และพระบรมธาตุไชยา อําเภอไชยา จังหวัดสุราษฎร์ธานี เป็นต้น ในยุคที่อินเดียเข้ามามีอํานาจระหว่างพุทธศตวรรษที่ ๑๓-๑๕  นั้นทําให้วิถีชีวิตของประชาชนบริเวณคาบสมุทรและหมู่เกาะต่าง ๆ ถูกหล่อหลอมด้วยวัฒนธรรมฮินดู โดยมีชนชั้นสูงที่มีอํานาจเหนือกว่าเป็นผู้ควบคุมให้เป็นแบบอย่าง ครั้นถึงปลายพุทธศตวรรษที่ ๑๕ (พ.ศ. ๑๔๕๔-๒๕๕๐) อาณาจักรสิงหสาหรี ขึ้นมามีอํานาจในชวาตะวันออกในสมัยราชาธรรมวังสา ได้จัดทําประมวลกฎหมายและแปลมหากาพย์เรื่องมหาภารตะและปรัชญา โดยชวาตะวันออกมีความรุ่งโรจน์อย่างยิ่งในสมัยราชอาณาจักรมัชปาหิต (พ.ศ. ๑๘๓๖-๒๐๖๓) หลังจากผ่านยุคทองของมัชปาหิตแล้ว ดินแดนในแถบชวามลายูก็เข้าสู่ยุคอาณาจักรอิสลามแทนโดยกลุ่มชนในช่วงแรกเริ่มประวัติศาสตร์และสมัยประวัติศาสตร์ในภาคใต้ตอนล่าง ปรากฏว่าชนเชื้อชาติชวา-มลายูได้กระจายและฝังรกรากอยู่บริเวณแหลมมลายู นับตั้งแต่ มะละกา ยะโฮร์ เกดะห์ ปตานี และเขตเชื่อมต่อ กลุ่มชนเหล่านี้ต่างใช้ภาษามลายู เป็นภาษากลางในการติดต่อสัมพันธ์กันและต่างก็มีวัฒนธรรมชวาโดดเด่นอยู่ในคติความเชื่อและประเพณีท้องถิ่น ทั้งยังโยงใยสัมพันธ์กันทางเครือญาติอย่างเหนียวแน่น จึงทําให้วัฒนธรรมชวามลายูฝังลึกในบริเวณนี้ ตลอดทั้งรอบอ่าวปัตตานีจรดถึงเกดะห์หรือไทรบุรี ปัจจัยอันนี้ค่อยก่อให้เกิดรอยแบ่งทางวัฒนธรรมบางลักษณะ ต่างไปจากชุมชนที่อยู่เหนือขึ้นไปตามลําดับ แม้ว่าดินแดนดังกล่าวส่วนใหญ่จะอยู่ใต้อํานาจการปกครองของอาณาจักรตามพรลิงค์ ในบางช่วงบางสมัย เช่น ในสมัยเมืองสิบสองนักษัตร (อิบรอฮิม ซุกรี, หะสั้น หมัดหมาน-แปล, ๒๕๒๕ : ๑) ปรากฏว่าในต้น พุทธศตวรรษที่ ๑๘ นครศรีธรรมราช สทิงพระ และพัทลุง เริ่มรับเอาวัฒนธรรมพุทธศาสนาแบบลังกาวงศ์เข้ามาและโดดเด่นขึ้นอย่างรวดเร็ว ส่วนหลักฐานทางด้านพุทธศาสนาในแถบอ่าวปัตตานีกลับขาดหายไป และในช่วงเวลาเดียวกันนี้ทางนครศรีธรรมราชและพัทลุงได้มีความสัมพันธ์กับคนไทยภาคกลาง ในแถบลุ่มน้ําเจ้าพระยามากขึ้น จนกระทั่งศาสนาอิสลามได้แผ่เข้ามาคลุมภาคใต้ตอนล่างซึ่งมีปตานีเป็นศูนย์กลางของการปกครองและวัฒนธรรมของภาคใต้ตอนล่างเด่นชัดยิ่งขึ้น ตัวอย่างของวัฒนธรรมฮินดูและชวา-มลายู ประการหนึ่งที่เห็นเด่นชัดในภาคใต้ตอนล่างคือวัฒนธรรมที่เกี่ยวกับกริช ซึ่งมีต้นกําเนิดมาจากชวาแต่มีคติความเชื่อที่เกี่ยวกับลัทธิไศวนิกายของฮินดู ทั้งยังเป็นวัฒนธรรมร่วมของผู้คนในภาคใต้ตอนล่าง ชวา มลายู บาหลี และยังแผ่กว้างไปยังกลุ่มชนอื่น ๆ ในภูมิภาคที่ใกล้เคียงกัน ตามตํานานที่ว่ากริชเล่มแรกของชวาชื่อ “ปโสปติ” อันเป็นพระนามหนึ่งของพระศิวะก็ดี การที่องค์ประกอบสําคัญของกริชต้องมี “คช" อันมีนัยยะเกี่ยวโยงกับพระคเณศก็ดี คติความเชื่อต่าง ๆ ที่มีอยู่ในรูปแบบของกริชก็ดี วัฒนธรรมล้วนสะท้อนถึงคติความเชื่อของวัฒนธรรมฮินดู ที่ผสมผสานกับวัฒนธรรมท้องถิ่น ธรรมเนียมการใช้กริชยังเชื่อมโยงไปถึงพิธีกรรมอื่น ๆ นานาประการ โดยเฉพาะในส่วนของวัฒนธรรมฮินดู-ชวาที่แผ่อิทธิพลเข้ามาในดินแดนคาบสมุทรไทย-มลายูเมื่อครั้งอดีต จากหลักฐานและร่องรอยที่พบอยู่ในปัจจุบันในพื้นที่ภาคใต้ตอนล่างพบว่าเป็นวัฒนธรรมฮินดู-ชวา ลัทธิไศวนิกายหรือนิกายที่นับถือพระศิวะหรือพระอิศวรเป็นเทพสูงสุดเสียเป็นส่วนใหญ่ ดังปรากฏหลักฐานที่เป็นฐานประติมากรรมที่เกี่ยวกับวัฒนธรรมฮินดูในนิกายนี้ที่เมืองโบราณยะรัง อําเภอยะรัง จังหวัดปัตตานี เช่น แท่นโยนีโทรณะ ศิวลึงค์ และพระโคนันทิ เป็นต้น หรือการบูชาพระอิศวร (พระศิวะ) ที่ปรากฏในขนบนิยมการเชิดหนังตะลุงในภาคใต้ การบูชากุหนุง (เขาพระสุเมรุ) ของหนังชวา (Wayang Jawa) ในภาคใต้ตอนล่าง เป็นต้น ตลอดถึงประติมากรรมโบราณที่เกี่ยวกับองค์พระวิษณุได้แก่ องค์พระวิษณุกรศิลาที่ประดิษฐานอยู่ในศาลเจ้าหลักเมือง จังหวัดสงขลา ส่วนพื้นที่ภาคใต้ตอนกลางได้แก่ ท้องที่จังหวัดนครศรีธรรมราชและจังหวัดสุราษฎร์ธานี จะพบโบราณวัตถุของทั้ง ๒ นิกาย และร่องรอยของศาสนาฮินดูในพื้นที่ภาคใต้ตอนกลางค่อนไปทางฮินดู ที่เข้ามาทางอินเดียโดยตรงมากกว่าร่องรอยของศาสนาฮินดูในภาคใต้ตอนล่างที่มีรูปแบบไปทางฮินดู-ชวา ร่องรอยของวัฒนธรรมฮินดูและชวา-มลายูที่ปรากฏในภาคใต้ตอนล่าง ที่ได้จากการศึกษาสํารวจพบเป็นจํานวนมาก มีทั้งที่เกี่ยวเนื่องเชื่อมโยงกันที่ค่อนข้างจะชัดเจนและสามารถจะสืบสาวและศึกษาที่มาที่ไปได้ เช่น ความเชื่อเรื่องเขาพระสุเมรุ (กุหนุง) และสิ่งที่เป็นสัญลักษณ์ แทนเขาพระสุเมรุ เช่น ที่ปรากฏในอาหารหมฺรับบายศรี เรือกอและ เรือพระ หนังชวา ตะเกียงชวาลา เมรุเผาศพและโลงศพ เป็นต้น นอกจากนี้วัฒนธรรมฮินดูและชวา-มลายูยังปรากฏชัดในวัฒนธรรมด้านดนตรีและการแสดงพื้นเมือง คติความเชื่อเกี่ยวกับตํานานการสร้างโลกและจักรวาล เป็นต้น

              ความเชื่อเรื่องเขาพระสุเมรุ (กุหนุงหรือฆูนุง)
         ตามคติความเชื่อของฮินดู-ชวานั้น เชื่อว่าเขาพระสุเมรุเป็นสรวงสวรรค์เป็นที่สถิตของเหล่าทวยเทพเทวดาทั้งหลาย แม้แต่พระอิศวรหรือพระศิวะซึ่งตามคติในนิทานฮินดูของไทยที่รับมาจากอินเดียนั้น เชื่อว่าพระอิศวรหรือพระศิวะจะสถิตอยู่บนทิพย์วิมาน ณ ยอดเขาไกรลาส (ไกลาส) แต่ในคติของฮินดู-ชวาที่มีอิทธิพลอยู่ในกลุ่มชนชาวชวา-มลายูนั้นเชื่อว่าองค์พระศิวะสถิตอยู่บนยอดเขาระสุเมรุ (ชาวชวา-มลายู จะออกเสียงเป็น สุ-เม-รู) ซึ่งเขาพระสุเมรุหรือสุเมรุในความเชื่อของชวา-มลายูนั้น หมายรวมเอายอดเขาสําคัญทั้งหมดในคติความเชื่อของฮินดูดั้งเดิมในอินเดีย ทั้งเขาพระสุเมรุอันเป็นศูนย์กลางแห่งจักรวาลเขาสัตตบริภัณฑ์ที่แวดล้อมและเขาไกรลาสรวมเข้าเป็นเขาพระสุเมรุทั้งหมด ดังนั้นคําว่าเขาพระสุเมรุในความเชื่อแบบพื้นบ้านของวัฒนธรรมฮินดู-ชวานั้น ไม่ได้หมายเอาแต่เขพระสุเมรุแต่เพียงอย่างเดียวแต่รวมเอาภูเขาสําคัญทั้งหลาย ในคติฮินดูดั้งเดิมที่เชื่อว่าเป็นที่สถิตของหมู่เทพเทวดาทั้งหลายมาเป็นเขาพระสุเมรุหรือเขาสุเมรุ เรื่องเหล่านี้ยังมีเรื่องราวอีกหลากหลายในวัฒนธรรมของชวา-มลายู ที่คติความเชื่อตามแบบฉบับของฮินดูในอินเดียถูกนํามาประยุกต์ปรับเปลี่ยน และผสมผสานกับวัฒนธรรมดั้งเดิมในท้องถิ่นจน กลายมาเป็นฮินดูอีกรูปแบบหนึ่งที่เรียกกันในทางวิชาการว่า “ฮินดู-ชวา” ซึ่งในแต่ละท้องที่ที่อยู่ห่างไกลกันมาก ๆ คติความเชื่อในเรื่องเดียวกัน การเล่าเรื่องราวและที่มาที่ไปของเรื่องราวก็ไม่เหมือนกันอีก แม้ฮินดูในเกาะบาหลีนักวิชาการจะถือว่าเป็นฮินดู-ชวาเช่นกัน แต่คติความเชื่อและพิธีกรรมบางอย่างก็แตกต่างและผิดเพี้ยนไปจากฮินดูที่อยู่ในเกาะชวาเป็นอย่างมากบาหลี 
                กุหนุงหรือยูนุงเป็นภาษาชวาแปลว่า “ภูเขา” ในพจนานุกรมไทย ฉบับราชบัณฑิตยสถาน พ.ศ. ๒๕๒๕ ได้ให้คําจํากัดความของคําว่า "กุหนุง" เอาไว้ว่ากุหนุง (หฺนุง) น. เขาสูง (ช.) คํานี้ในภาษามลายูถิ่นปัตตานีจะออกเสียงเป็น “ฆูนุง” หรือ ฆุนุง แปลว่าภูเขาเช่นกัน ในชวาภูเขาที่สําคัญที่คนในแต่ละท้องถิ่นมีความเชื่อว่ายอดเขานั้นเป็นที่สถิตของสิ่งศักดิ์สิทธิ์และเทพเทวดาต่าง ๆ ในเทพนิยายฮินดู-ชวา โดยมีพระศิวะเป็นองค์มหาเทพหรือเป็นหัวหน้าของเหล่าเทวดาทั้งหลาย (ไศวนิกาย) ซึ่งภูเขาที่ใช้คําว่า กุหนุงนําหน้า ส่วนใหญ่มักจะเป็นภูเขาไฟดังเช่น ภูเขาไฟกุหนุงอากุง ภูเขาไฟกุหนุงบาตูในเกาะบาหลีหรือภูเขาไฟกุหนุงเมอราปาติ ในเมืองยอกยากาต้า เกาะชวา เป็นต้น ซึ่งภูเขาหรือกุหนุงสําคัญเหล่านี้ชาวชวาและชาวบาหลีที่เป็นชาวฮินดู สมมุติให้เป็นเขาพระสุเมรุหรือสุเมรุ ตามอย่างเขาพระสุเมรุในอินเดียหรือในชมพูทวีป ในความเชื่อแบบฮินดู-ขวาจึงยกให้พระศิวะเป็นเจ้าแห่งเขาพระสุเมรุไปด้วย ดังนั้นคติแบบแผนต่าง ๆ ในความเชื่อแบบฮินดู-ชวา ในบางเรื่องจึงผิดเพี้ยนและแตกต่างไปจากคติความเชื่อและแบบแผนของฮินดูในความเชื่อของคนไทยในภาคกลาง กุหนุงติดอยู่จะมีความเกี่ยวพันกับพระศิวะในด้ามกริชตะยง (ด้ามกริชหัวนกพังกะ) นั้นคือองค์พระศิวะ สังเกตได้จากตัวกุหนึ่งที่ติดอยู่ด้านหลังของด้ามกริช ส่วนปุ่มหรือลูกหมากของด้ามกริชนั้นเป็นสัญลักษณ์ของลิงฆัม (ศิวลึงค์)  พอล เจ. เคาท์ตาเส้นได้กล่าวถึงความหมายหรือสัญลักณ์แห่งตัวกุหนุงไว้ในหนังสือชื่อ The Dvcorated Boats of Kelantan mau Penerbit Universiti Sains Malaysia ได้กล่าวว่ากุหนุงหรือกายอน (Gunnung or Kayon) นั้นหมายถึงต้นไม้หรือภูเขา (สําคัญ) ที่แฝงทับซ้อนกันอยู่ และได้กล่าวถึงจะปิ้งที่เป็นส่วนประกอบชิ้นสําคัญในเรือกอและนั้นเป็นสัญลักษณ์ของตัว “กุหนุง” เช่นเดียวกันกับตัวกุหนุงในหนังชวา ส่วนสัญลักษณ์ของเขาพระสุเมรุในคติฮินดู-พุทธหรือที่เรียกกันอีกชื่อหนึ่งว่าฮินดู-ชวานั้น ถ้านํามาใช้กับการเล่นหนังโดยตัดแกะเป็นรูปหนังก็จะเป็นมิติที่แบนเรียบ ถ้านํามาใช้ในพิธีกรรมอื่น ๆ สัญลักษณ์แห่งเขาพระสุเมรุนี้ก็จะออกมาเป็นรูปสามมิติหรือจําลอง ให้ใกล้เคียงกับรูปแบบหรือมิติที่คล้ายคลึงกับภูเขาจริง ๆ หมฺรับ บายศรี และยอดเรือพระหรือบุษบกเรือพระของชาวปักษ์ใต้นั้นก็เป็นรูปสมมุติของเขาพระสุเมรุเช่นกัน แต่ชาวพุทธในภาคใต้จะเรียก "พนม" ซึ่งเป็นคําเขมรและแปลว่าภูเขาเช่นเดียวกัน ชาวพุทธในภาคใต้เมื่อครั้งอดีตจะเรียกหฺมรับ ที่ตกแต่งเป็นรูปภูเขาหรือดอกบัวตูมว่า พนมหมฺรับ เรียกบายศรีว่าพนมบายศรี เรียกยอดเรือพระว่าพนมพระ เรียกข้าวเลียงที่จัดเป็นรูปภูเขาว่าพนมข้าว ในบางท้องที่ออกเสียงเพี้ยนไปเป็นนมหมฺรับ นมบายศรีและนมพระก็มี หรือเรียกว่านุมหฺมรับ นุมบายศรี และนุมพระ ก็มี
            คติเรื่องกุหนุงนี้ในพื้นที่ภาคใต้ตั้งแต่จังหวัดนราธิวาสเลยขึ้นมาจนถึงจังหวัดสุราษฎร์ธานี จะพบตลอดทั่วไปทั้งในกลุ่มชาวพุทธและมุสลิม ดังที่ได้กล่าวมาแล้วว่า ในกลุ่มชาวมุสลิม ซึ่งส่วนใหญ่จะมีเชื้อสายมลายูจะใช้คํากุหนุงแทนความหมายของเขาพระสุเมรุ ส่วนชาวพุทธซึ่งส่วนใหญ่จะมีเชื้อสายสยามจะใช้คําว่าพนมซึ่งเป็นคําเขมร ในท้องที่จังหวัดนราธิวาสจะมีภูเขาลูกหนึ่งชื่อภูเขากุนุงจองน้อง และในท้องที่จังหวัดนครศรีธรรมราชมีเขาลูกหนึ่งในเทือกเขานครศรีธรรมราช เป็นยอดเขาที่สูงเด่นเป็นสง่าสูงกว่ายอดเขาลูกอื่น ๆ ในเทือกเขานี้เห็นได้ชัดเจนจากทางด้านอําเภอทุ่งสง เขาลูกนี้เรียกขานกันมาแต่ครั้งโบราณว่าเขาพระสุเมรุ แต่คนในท้องถิ่นจะออกเสียงเพี้ยนไป ตามลักษณะของภาษาถิ่นว่าเขาเหมนหรือเขาเหม็น ภูเขาทั้งสองลูกนี้ถือได้ว่าเป็นเครื่องบ่งบอกถึงร่องรอยของฮินดูในอดีตคือฮินดูจากอินเดีย-ชวา และเขมรที่เคยเข้ามามีอิทธิพลในคติความเชื่อแก่กลุ่มชนในพื้นที่แห่งนี้ คติความเชื่อในเรื่องเขาพระสุเมรุ (กุหนุง) จากอิทธิพลของฮินดู-ชวา เมื่อครั้งอดีตได้เข้ามามีบทบาทและอิทธิพลต่อนบธรรมเนียม ประเพณี และวัฒนธรรมแขนงต่าง ๆ ในภาคใต้ โดยมีการนํามาผสมผสานกับประเพณีและวัฒนธรรมดั้งเดิมในท้องถิ่น ที่เคยมีอยู่ก่อนแล้ว ทําให้ประเพณีและวัฒนธรรมเหล่านี้มีรูปแบบแปลกแยกไปบ้างในบางส่วน แต่ก็ยังมองเห็นความเป็นฮินดู-ชวาอยู่ได้บ้าง โดยการสังเกตจากสัญลักษณ์ของตัวกุหนุง หรือเขาพระสุเมรุที่แฝงรูปหรือแสดงออกอยู่ในขนบธรรมเนียมประเพณีหรือในพิธีกรรมนั้น ๆ เท่าที่สํารวจพบและยังมีให้เห็นอยู่โดยการปฏิบัติสืบเนื่องต่อ ๆ กันมา ก็ยังมีอยู่มากทั้งในกลุ่มชาวพุทธและมุสลิม โดยเฉพาะในกลุ่มชาวมุสลิมบางสิ่งบางอย่างที่ขัดต่อศาสนบัญญัติของศาสนาอิสลาม คติความเชื่อของฮินดูที่มีมาก่อนที่ อิสลามจะเข้ามา สิ่งใดที่ผู้รู้หรือผู้นําทางศาสนาระบุว่าขัดต่อหลักศาสนาอย่างชัดแจ้งก็จะสลัดทิ้ง สิ่งใดที่ยังพอจะรับได้ก็จะนํามาปรับเปลี่ยนรูปแบบ เพื่อที่จะไม่ให้ขัดต่อหลักศาสนาและจะออกไปอยู่ในรูปแบบของวัฒนธรรมผสมผสานร่องรอยของคติเขาพระสุเมรุ อันเนื่องมาจากอิทธิพลฮินดูในอดีตที่จะยกมาเป็นตัวอย่างมีอยู่ด้วยกันหลายอย่าง เช่น อาหารหฺมรับ บายศรี เรือกอและ เรือพระ หนังตะลุง ตะเกียงชวาลา เป็นต้น

กุหนุงบนฝาครอบของตะเกียงซวาลาเป็นตะเกียงที่ใช้ในพิธีกรรมในภาคใต้ตอนล่างซุ้มบนฝาปิดคล้ายซุ้มเรือนแก้ว คือสัญลักษณ์ของกุหนุง

              เขาพระสุเมรุที่ปรากฏในอาหารหฺมรับ-บายศรี
               คําว่าหฺมรับชาวภาคใต้รุ่นก่อน ๆ จะรู้จักและรู้ถึงที่มาที่ไปเป็นอย่างดี ในส่วนของบายศรีนั้นท่านผู้รู้ส่วนใหญ่จะรับทราบกันดีว่าเป็นสัญลักษณ์ของเขาพระสุเมรุตามคติความเชื่อของฮินดู การนําเอาบายศรีมาใช้เป็นเครื่องประกอบพิธีกรรมต่าง ๆ เช่น การยกเสาเอก วางศิลาฤกษ์ งานแต่งงาน การทําขวัญต่าง ๆ นั้นก็เพราะมาจากคติความเชื่อที่ว่าเขาพระสุเมรุ ซึ่งเป็นที่สถิตของเทพยดาต่าง ๆ การนําเอาบายศรีมาตั้งเป็นเครื่องประธานในการประกอบพิธีกรรมตามคติพราหมณ์-ฮินดูก็เพื่อความเป็นสิริมงคลของพิธีกรรม โดยเชื่อว่าเทพยดาทั้งหลายได้อัญเชิญมาในพิธีกรรมนั้น ๆ ได้มาสถิตอยู่บนยอดบายศรีหรือเขาพระสุเมรุจําลองนั่นเอง เพื่อมาเป็นสักขี มา ประสิทธิ์ประสาทพรและโชคชัยให้แก่ผู้ที่เข้าร่วมพิธีกรรม เช่นเดียวกันกับการนําเอาพระพุทธรูปมาเป็นองค์ประธานในการประกอบศาสนกิจและพิธีกรรมต่าง ๆ ของชาวพุทธ บายศรีของชาวพุทธในภาคใต้จะมีหลายขนาดโดยมีชั้นของบายศรีเป็นตัวกําหนด โครงสร้างของบายศรีจะใช้ต้นกล้วยหรือหยวกกล้วยเป็นแกนกลาง และใช้ใบตองประดิษฐ์เป็นกลีบบัวหรือกลีบดอกไม้ ฐานของบายศรีจะใช้พานขนาดใหญ่เป็นฐานรองรับ การนําเอาบายศรีไปใช้ในพิธีกรรมของชาวพุทธในภาคใต้พบว่ามีใช้อยู่มากมายหลายพิธีกรรม เช่น การทําขวัญต่าง ๆ ใช้ในพิธีกรรมสําคัญ เช่น โนราโรงครู ตายายผีลง ฯลฯ ในกลุ่มชาวมุสลิมในพื้นที่สามจังหวัดชายแดนภาคใต้ อันได้แก่ ปัตตานี ยะลา และนราธิวาส ซึ่งชาวมุสลิมในพื้นที่นี้ส่วนใหญ่จะมีเชื้อสายมลายู จะใช้หยวกกล้วยหรือต้นกล้วยขนาดเล็กเป็นแกนกลาง ส่วนกลีบบัวหรือกลีบดอกไม้จะใช้ใบพลู เป็นเครื่องตกแต่ง ในคํามลายูปัตตานีเรียกใบพลูว่า "ซีเระ" ส่วนคํามลายูกลางจะเรียกว่า "ซือรี" คําว่าซีเระและชือรีนั้นจะตรงกับคําราชาศัพท์ของไทยที่เรียกพลู ว่าศรีและเรียกหมากพลูว่าพระศรี ส่วนเชี่ยนหมากนั้นจะเรียกว่าพานพระศรี ซึ่งคําว่าศรีที่ใช้ในราชาศัพท์ที่แปลว่าพลูนั้น พจนานุกรมฉบับราชบัณฑิตยสถาน ๒๕๒๕ ว่ามีที่มาจากคํามลายู ซึ่งก็คือคําว่าซีเระหรือชือรีนั่นเอง และคําว่าบายศรีนี้ก็เรียกกันในภาษามลายูปัตตานีว่า "บุงอซีเระ" ส่วนมลายูกลางจะออกเสียงเป็น "บุหงาซือรี" แต่ทางราชการไทยในพื้นที่สามจังหวัดชายแดนภาคใต้กลับไปบัญญัติคําว่าบายศรีเสียใหม่เป็นคําลูกผสมระหว่างคํามลายูกลางกับคํามลายูปัตตานี โดยเรียกบายศรีของชาวมุสลิมในจังหวัดชายแดนภาคใต้ว่า "บุหงาซีเระ" และได้ใช้เป็นแบบแผนมาจนทุกวันนี้ (บุหงาเป็นคํามลายูกลางแปลว่าดอกหรือลายหรือดอกไม้ ส่วนคําว่าซีเระเป็นคํามลายูปัตตานีแปลว่าพลูหรือใบพลู) ถ้าจะให้ความหมายของคําว่าบายศรีที่เรียกเป็นภาษามลายูว่าบุหงาซือรีหรือบุงอซีเระแปลว่าดอกไม้พลู หรือดอกไม้แห่งสิริมงคล ก็ได้ เพราะคําว่า ซือรือหรือซีเระนั้นเป็นคําบาลี-สันสกฤต ซึ่งก็คือคําว่าสิริหรือศรี ที่แปลว่ามิ่งขวัญหรือสิริมงคลนั่นเอง และคําคํานี้ชาวชวา-มลายูรับมาใช้ตั้งแต่เมื่อครั้งที่ฮินดู-พุทธ หรือฮินดู-ชวา ได้แผ่อิทธิพลเข้ามาเมื่อครั้งโบราณกาล ก่อนที่วัฒนธรรมอิสลามจะเข้ามาแทนที่ในภายหลัง
              ชาวมุสลิมในพื้นที่ภาคใต้ตอนล่างจะใช้บายศรีในการประกอบพิธีกรรมหรือเนื่องในโอกาสที่เป็นงานมงคลต่าง ๆ เช่น งานแต่งงาน งานเข้าสุหนัตหรือมาโซะยาวี มะโย่งโรงครู ซีละโรงครู แห่รับแขกบ้านแขกเมือง บายศรีของชาวมุสลิมจะแบ่งขนาดโดยการนับชั้นเช่นเดียวกัน ส่วนคําสวดหรือคํากล่าวในพิธีกรรมก็จะปรับมาใช้คําสวดในบทบัญญัติของอิสลามแทน การกล่าวอ้างสวดสรรเสริญอ้อนวอนและการขอพรเทพที่ยิ่งใหญ่ในศาสนาฮินดูอันได้แก่พระศิวะและพระวิษณุ ก็ปรับเปลี่ยนมาเป็นการขอพรจากพระผู้เป็นเจ้าในศาสนาอิสลามแทน ซึ่งก็คือองค์พระอัลเลาะห์พระผู้เป็นเจ้าเพียงพระองค์เดียวในศาสนาอิสลาม ส่วนอาหารหฺมรับหรือหฺมรับนั้นคําว่า หมรับเป็นคําแผลงมาจากคําว่าสํารับหรือสํารับกับข้าวที่เป็นชุดหมฺรับหรือสํารับ ที่ใส่ในถ้วยในจานอย่างละถ้วยอย่างละจานนั้นก็จัดเป็นหมฺรับอีกอย่างหนึ่ง แต่มิได้เกี่ยวข้องกับความเป็นเขาพระสุเมรุหรือตัวกุหนุง ส่วนอาหารหฺมรับหรือหฺมรับที่ใช้เป็นเครื่องหมายหรือใช้เป็นสัญลักษณ์แห่งเขาพระสุเมรุที่ได้รับมาจากอิทธิพลของฮินดู-ชวา เมื่อครั้งอดีตนั้นก็เป็นหมฺรับอีกรูปแบบหนึ่ง ซึ่งตัวหมฺรับภายในจะขึ้นรูปด้วยโครงไม้ไผ่คล้ายกับลอมฟางหรือสุ่มไก่ แล้วบุผนังด้านนอกด้วยขนมโบราณพื้นบ้านซึ่งเป็นขนมที่ใช้ในการประกอบพิธีกรรมของชาวภาคใต้มาตั้งแต่ครั้งโบราณกาล โดยใช้ขนมลาเป็นหลักในการทำหฺมรับ และมีขนมอื่น ๆ ประดับตกแต่งเพิ่มเติมตามที่ใครจะเห็นเหมาะสมสวยงาม ซึ่งขนมปลีกย่อยนั้นก็มีขนมเจาะหูหรือขนมดีซํา ข้าวพองหรือขนมพอง ข้าวต้มห่อใบกะพ้อ นอกจากนั้นก็จะมีผลไม้พื้นบ้าน เช่น กล้วย ทุเรียนตกแต่งเพิ่มไปบ้าง แล้วแต่จารีตประเพณีในแต่ละท้องที่ แต่ที่สําคัญก็คือในทุก ๆ ท้องที่หมฺรับในรูปแบบที่กล่าวนี้จะมีเค้าโครงเป็นไปในทํานองเดียวกันคือมีรูปทรงคล้ายลอมฟางหรือภูเขาจําลอง ซึ่งหมฺรับแบบนี้เองที่มีความเกี่ยวพันกับคติความเชื่อในเรื่องเขาพระสุเมรุ รูปทรงของหมฺรับจึงมีรูปแบบคล้ายภูเขาเช่นเดียวกันกับบายศรี ในอดีตจึงมีการใช้คําว่าพนมหรือนมหรือนุม กับหมรับชนิดนี้ว่าพนมหมฺรับ นมหมฺรับหรือนุมหฺมรับเช่นเดียวกันกับพนมบายศรี แต่ในปัจจุบันการเรียกพนมในหมฺรับ และบายศรีไม่ค่อยจะมีใครใช้คํานี้กันมากนัก แต่จะมาใช้คําว่าพุ่มหมฺรับหรือยอดหมฺรับ และในบายศรีก็ใช้เช่นเดียวกันนี้มากขึ้นคือจะเรียกเป็นพุ่มบายศรีหรือยอดบายศรี แทนคําว่าพนมที่แปลว่าภูเขา การที่รูปแบบของหมฺรับแบบนี้เป็นรูปคล้ายภูเขา และเรียกกันในอดีตว่าพนมหมฺรับอันนี้ จะเป็นตัวชี้ให้ทราบว่าหมฺรับแบบภูเขาจําลองนี้เกิดขึ้นจากอิทธิพลในคติความเชื่อของฮินดู-พุทธหรือฮินดู-ชวา (ไศวนิกาย) ที่มีคติความเชื่อในเขาพระสุเมรุหรือกุหนุงเมื่อครั้งอดีตนั่นเอง เนื่องจากคติความเชื่อของฮินดู-ชวาเมื่อครั้งอดีตทีมีความรุ่งเรืองและส่งอิทธิพลแผ่กระจายไปทั่วในภูมิภาคเอเชีย โดยเฉพาะในพื้นที่ที่ชนในท้องถิ่นที่มีความนิยมใช้กริชกันมาก่อน จึงมักจะพบ วัฒนธรรมหรือประเพณีในการใช้หมฺรับหรือแห่หมรับในรูปแบบนี้กันทั่ว ๆ ไป เช่น ในเกาะบาหลี ในมาเลเซีย และในพื้นที่ภาคใต้ของประเทศไทย และจะพบทั้งในกลุ่มชนที่เป็นฮินดู พุทธ และมุสลิม ในกลุ่มชาวพุทธในภาคใต้จะเรียกหฺมรับดังที่กล่าวมา แต่ในกลุ่มชาวมุสลิมในพื้นที่จังหวัดชายแดนภาคใต้และในมาเลเซียจะเรียกว่าเครื่อง “สมาหงัด" (คําว่าเครื่องแสดงว่ามีหลายสิ่งหลายอย่างจึงเทียบได้กับคําว่าสํารับหรือหมฺรับนั่นเอง) เครื่องสมาหงัดของชาวมุสลิมจะไม่มีขนมลาและขนมเจาะหู แต่จะเน้นขนมก้อ หรือขนมโก๋ (ขนมปูตู) ข้าวต้มใบกระพ้อ ข้าวเหนียวเหลือง ข้าวเหนียวแดง โดยเฉพาะขนมปูตูนั้นจะกดจากแม่พิมพ์ แกะสลักจากไม้เป็นรูปตัวกุหนุงก็มี เป็นรูปบายศรีก็มี เป็นรูปเบ็ดเตล็ดอื่น ๆ เช่น กริช มีด พร้า ช้าง ม้า ดอกไม้ ฯลฯ ขนมที่ใช้เป็นเครื่องสมาหงัดเหล่านี้เมื่อนํามาประกอบพิธีกรรมจะนํามาใส่ถ้วยใส่จานเป็นชุดสํารับก็มี นํามาใส่พานตกแต่งเป็นพนมหรือกุหนุงเช่นเดียวกับหุ้มรับขนมลาของชาวพุทธด้งที่ได้กล่าวมาแล้ว แต่หมฺรับหรือเครื่องสมาหงัดของชาวมุสลิมนั้นพุ่มพนมจะมีขนาดเล็กกว่า ส่วนหุ้มรับของชาวฮินดูในเกาะบาหลีนั้นจะมีขนาดใหญ่ใกล้เคียงกับหมฺรับของชาวไทยพุทธในภาคใต้ แต่เครื่องหมรับของบาหลีจะเน้นผลไม้มากกว่าขนม โดยชาวภาคใต้จะใช้หมฺรับแบบภูเขาจําลองนี้ ในงานพิธีกรรมไม่กี่อย่างเท่าที่พบก็คือในงานทําบุญวันสารทในเดือนสิบ หรือที่เรียกกันว่าวันรับเปรต-ส่งเปรต (รับส่งตายาย) ซึ่งเป็นการทําบุญกุศลอุทิศให้แก่ดวงวิญญาณของบรรพบุรุษที่ล่วงลับไปแล้วที่เป็นบาปตายไปตกอยู่ยังเมืองนรกและจะได้รับอนุญาตให้ขึ้นมารับเอาส่วนบุญส่วนกุศลจากลูกหลานที่ทําบุญอุทิศส่วนกุศลไปให้ปีละหนึ่งครั้งในช่วงวันแรม ๑ ค่ํา (รับ) และวันแรม ๑๕ ค่ํา (ส่ง) ของเดือนสิบทางจันทรคติ ของทุก ๆ ปี หมฺรับที่ใช้ในงานเดือนสิบนี้ จะเป็นหมฺรับขนาดย่อมและขนาดใหญ่ ขนาดย่อมจะใช้สุภาพสตรีทูนเข้าขบวนแห่ ส่วนหมฺรับขนาดใหญ่จะให้กลุ่มผู้ชายหามเข้าขบวนแห่ การแห่นี้จะเรียกว่าแห่หมฺรับ" โดยการนําไปแห่เวียนรอบศาสนสถานที่สําคัญ เช่น โบสถ์ หรือสถูปเจดีย์ เพื่อเป็นพุทธบูชาแล้วจึงนําไปทําบุญถวายพระในลําดับต่อไป นอกจากนั้นหมฺรับลักษณะนี้จะมีใช้ในพิธีกรรมเล่นโนราโรงครูหรือโนราแก้บน และในพิธีกรรมเรียกตายายหรือโต๊ะครึมอีกด้วย ซึ่งในวันสุดท้ายของงานพิธีกรรมทั้ง ๒ อย่างนี้จะต้องมีพิธียกสํารับมอบให้แก่ครูหมอโนราหรือผีปู่ย่าตายาย ที่ได้เชื้อเชิญมาเข้าทรงเพื่อทําพิธีตัดเหมรยแก้บน และจบสิ้นลงด้วยการยกสํารับอันมีทั้งเครื่องคาวหวาน มอบให้แก่ผีบรรพบุรุษที่ได้เชื้อเชิญมา ซึ่งพิธีกรรมในขั้นตอนนี้จะเรียกกันว่า “พิธียกหมฺรับ” เป็นขั้นตอนสุดท้ายและเหล่าโนราหรือนายมนตร์ (ในพิธีเชิญผีปู่ตายาย) ก็จะได้ทําการส่งผีกลับและลาโรงเป็นอันสิ้นสุดพิธีกรรม
               หมฺรับที่ใช้ในพิธียกหมฺรับนั้น จะมีทั้งหมฺรับที่ใส่ถ้วยใส่จานชามเป็นชุดหรือเป็นสํารับก็มี และที่ขาดไม่ได้คือหมฺรับที่ทําเป็นรูปภูเขานั้น จะต้องมีควบคู่กันไปด้วยเช่นกัน แต่หมฺรับแบบนี้ที่ใช้กับพิธีกรรมทั้ง ๒ อย่างจะมีขนาดเล็กมากข้างในใช้โครงไม้ไผ่และใช้ขนมลาบุไว้ข้างนอกเช่นเดียวกันกับหฺมฺรับที่แห่ในเดือนสิบ แต่หฺมฺรับแก้บนจะมีขนาดเล็กกว่ามาก จะใช้ขนมลาบุประมาณ ๒-๓ แผ่น ซึ่งมีขนาดเล็กพอที่จะวางบนปากถ้วยหรือปากชามจานทั้งหลายได้ ในส่วนของชาวมุสลิมนั้นเครื่องสมาหงัดจะถูกนํามาใช้ในงานแต่งงานและงานเข้าสุหนัต ซึ่งทั้ง ๒ อย่างนี้ยังมีพบเห็นอยู่บ้างในบางพื้นที่ในปัจจุบัน แต่ส่วนใหญ่ก็จะตัดออกไปเกือบหมด ส่วนในพิธีกรรมอื่น ๆ อาทิเช่น มะโย่งโรงครู ซีละโรงครู หรือการเล่นหนัง (วายัง) แก้บน ในอดีตก็ใช้เครื่องสมาหงัดเช่นกัน แต่ปัจจุบันพิธีกรรมในเรื่องดังกล่าวได้มีการละเลิกกันไปเกือบหมดแล้ว ถึงแม้จะยังมีหลงเหลืออยู่บ้างในบางท้องที่แต่ก็ยากที่จะได้มีโอกาสพบอีกแล้ว
              จากหลักฐานดังกล่าวจึงทําให้ทราบว่าในอดีต หฺมฺรับที่ทําเป็นพนมเขาซึ่งตกแต่งมาจากอาหารคาวหวาน และผลไม้ต่าง ๆ นั้นก็จัดเป็นบายศรีอีกประเภทหนึ่ง ซึ่งเป็นได้ทั้งเครื่องบูชาและเครื่องพลีกรรมไปด้วยในขณะเดียวกัน ซึ่งคนทั่วไปในปัจจุบันนั้นส่วนใหญ่ต่างก็เข้าใจกันว่าบายศรีนั้นต้องเป็นของที่ทําจากใบตองหรือใบพลู หรือกระดาษสีต่าง ๆ เท่านั้น แต่มิได้คิดว่าหฺมฺรับที่เป็นพนมเขานั้นก็เป็นบายศรีโบราณอีกประเภทหนึ่งเช่นกัน ทั้งบายศรีและหฺมฺรับดังที่กล่าวมาต่างก็เป็นสัญลักษณ์แห่งเขาพระสุเมรุหรือตัวกุหนุงในคติของฮินดู-ชวา ที่ได้ฝากฝังร่องรอยเอาไว้ในพื้นที่ภาคใต้มาแต่ครั้งเก่าก่อนนั่นเอง
            ด้วยเหตุที่ศาสนาฮินดูได้สูญสิ้นไปจากพื้นที่ภาคใต้เกือบหมด คงเหลือไว้แต่หลักฐานและร่องรอยบางประการ ที่แฝงอยู่ในประเพณีและพิธีกรรมบางอย่างของชาวภาคใต้ เนื่องจากชาวภาคใต้ส่วนใหญ่ได้หันมานับถือพุทธศาสนาแบบเถรวาทมานานแล้ว หฺมฺรับในอดีตที่เคยประดับประดาตกแต่งเป็นเขาพระสุเมรุในบางครั้งก็มีการปรับประยุกต์ให้เป็นรูปของพระเจดีย์แบบลังกาวงศ์ไปเสียก็มาก อันเนื่องมาจากอิทธิพลทางศาสนาในแต่ละยุคแต่ละสมัยดังที่กล่าวมา จนบางครั้งบางพื้นที่หฺมฺรับที่ใช้แห่ในงานเดือนสิบ มีการประยุกต์ตกแต่งรูปแบบเป็นนก เป็ด ไก่ หรือแม้แต่เป็นรถยนต์ และเครื่องบิน ก็มีให้เห็นมากขึ้นทุกปีเช่นกัน

บายศรีแบบมุสลิมภาคใต้ใช้ใบพลูและดันกล้วยเป็นองค์ประกอบ มลายูเรียกบุหงาซือรี

ขบวนแห่บายศรีรับเสด็จรัชกาลที่ ๗ หน้าเมืองของชาวมุสลิมที่เมืองปัตตานี เมื่อวันที่ ๑๑ พฤษภาคม พ.ศ. ๒๔๗๒

การใช้ดนตรีพื้นเมืองประโคมในขบวนแห่พนมข้าว ที่บ้านช้างให้ตกอำเภอโคกโพธิ์ จังหวัดปัตตานี

                  เขาพระสุเมรุที่ปรากฏในเรือกอและ
               เรือกอและเป็นเรือขนาดเล็กต่อด้วยไม้กระดานท้องแหลม ตัวเรือยาวเพรียว หัวและท้ายของเรือเชิดสูงดูสง่างามแลดูแปลกตา เรือชนิดนี้นิยมใช้กันมากในหมู่ชาวประมงพื้นบ้านที่เป็นมุสลิมในพื้นที่ของภาคใต้ฝั่งตะวันออกของทะเลอ่าวไทย ซึ่งในประเทศไทยพบว่ามีใช้กันตั้งแต่จังหวัดนราธิวาส ขึ้นมาจนถึงอําเภอหัวไทรของจังหวัดนครศรีธรรมราช ส่วนในประเทศมาเลเซียนั้นจะพบการใช้เรือกอและกันในชายฝั่งของรัฐกลันตัน และรัฐตรังกานู
                  ชุดา จิตพิทักษ์ และคณะ ได้กล่าวถึง... เรือกอและไว้ในสารานุกรมวัฒนธรรมภาคใต้, ๒๕๒๙ ในเรื่องกอและเรือ" เอาไว้หน้าที่ ๘๒ ว่า...เรือกอและเป็นเรือประมงที่ใช้กันในแถบจังหวัดภาคใต้ตอนล่างรวมทั้งรัฐกลันตันและตรัง กานูของประเทศสหพันธรัฐมาเลเซีย ลักษณะเป็นเรือยาวที่ต่อด้วยไม้กระดานโดยทําให้ส่วนหัวและท้ายสูงขึ้นจากลําเรือเพื่อให้ดูสวยงาม และนิยมทาสีแล้วเขียนลวดลายด้วยสีฉูดฉาดเป็นลาย ไทยหรือลายอินโดนีเซียซึ่งนํามาประยุกต์ให้เหมาะกับลําเรือ โดยเรือกอและมี ๒ แบบ คือแบบหัวสั้นและแบบหัวยาว สําหรับแบบหัวยาวยังแบ่งออกเป็น ๒ แบบย่อยคือแบบมาเลเซีย ซึ่งมีลักษณะแข็งและแคบ ส่วนอีกแบบหนึ่งคือแบบมาฆะ (แบบตะวันตก) มีลักษณะยาวโค้งกว้างและอ่อนช้อยกว่า แบบประกอบปลีกย่อยเหล่านี้กลายเป็นเฟอร์นิเจอร์หรือเครื่องประดับตกแต่งให้เรือกอและ แลดูเด่นเป็นสง่าและมีความเป็นเอกลักษณ์เฉพาะตัวแตกต่างไปจากเรือในภาคอื่น ๆ ของประเทศไทย ซึ่งส่วนประกอบเหล่านั้นล้วนแต่มีชื่อเป็นภาษามลายูทั้งสิ้น เช่น บางา จาปิ้ง ลายา ทีเทลายา กือมูดี มาแย ปาแปทูวอ ฯลฯ ในอดีตเรือกอและจะใช้ได้ทั้งในลักษณะของเรือประมง เรือสินค้าขนาดเล็กที่ค้าขา ตามริมฝั่งหรือตามแม่น้ําลําคลองตามปากน้ําต่าง ๆ ตลอดจนใช้เป็นเรือรบเรือลาดตระเวนในยามศึกสงคราม ในสมัยโบราณเรือกอและจะแล่นด้วยฝีพายและใบ แต่ปัจจุบันจะใช้เครื่องยนต์เล็กเป็นตัวต้นกําลังในการขับเคลื่อน เช่นเดียวกันกับเรือหางยาวทั่ว ๆ ไป เรือกอและได้มีการนําเข้ามาใช้ในพื้นที่แห่งนี้ตั้งแต่เมื่อไรนั้นยังไม่มีข้อยุติ แต่มีการใช้เรือชนิดนี้มานานแล้วตั้งแต่สมัยกรุงศรีอยุธยาหรืออาจก่อนหน้านั้นไปอีกก็ได้ ดังที่ปรากฏจากภาพวาดของฝรั่งในสมัยสมเด็จพระนารายณ์มหาราช เป็นต้น เนื่องจากส่วนประกอบต่าง ๆ ที่มีอยู่ในตัวเรือกอและตลอดจนมีพิธีกรรมและคติความเชื่อในเรื่องต่าง ๆ ที่เกี่ยวข้องอยู่ในเรือนี้เมื่อครั้งอดีตเป็นเรื่องราวที่มาจากหนังตะลุง (วายังกุสิต) และอิทธิพลของคติฮินดู-ชวาที่ได้ปรากฏอยู่ในนิทานรามายณะ มหาภารตะ และอิเหนาของชาวขวา-มลายูทั้งหมด และมีบ้างในระยะหลังที่มีเรื่องราวของรามเกียรติ์ของไทยได้เข้าไปมีบทบาท และอิทธิพลในเรือกอและนี้ และเริ่มมีมากขึ้นในรูปแบบของงานจิตรกรรมและประติมากรรมในตัวเรือในปัจจุบัน
              เรือกอและมีร่องรอยของวัฒนธรรมฮินดู-ชวาแบบไศวนิกาย จะปรากฏเด่นชัดอยู่ในตัวปิ้งและบางา ที่ติดตั้งอยู่ในส่วนของหัวเรือ ตัวจาปิ้งจะมีรูปทรงจั่วหรือสามเหลี่ยม ทําจากไม้แกะสลักเป็นลวดลายพื้นบ้านอันวิจิตรสวยงาม ในลักษณะลายกนกเครือเถาที่มีรูปของหน้ากาลแฝงเร้นอยู่ ส่วนบางานั้นจะมีเค้าโครงยาวและโค้งงอซึ่งก็เป็นส่วนหัวของนาคหรือมกรที่แฝงรูปอยู่เช่นกัน ส่วนของจาปิ้งและบางานี้เป็นส่วนที่ชาวเรือกอ และถือกันว่าเป็นส่วนที่สําคัญมีสิ่งศักดิ์สิทธิ์ประจําเรือสิงสถิตย์อยู่ ซึ่งชุดา จิตพิทักษ์ และคณะ ได้กล่าวถึงคติความเชื่อที่เกี่ยวกับเรือกอและในเรื่องเดียวกันไว้ตอนหนึ่งว่า "ชาวเรือให้ความเคารพเรือกอและของตนโดยการถอดรองเท้าทุกครั้งเมื่อขึ้นไปบนเรือกอและ เมื่อเรือจอดอยู่บนฝั่งก็ห้ามผ่านใกล้ ๆ หรือเล่นบริเวณหัวเรือ และห้ามถ่ายอุจจาระและปัสสาวะบริเวณใกล้ ๆ หัวเรือ ตลอดทั้งห้ามพูดจาเชิงอวดดีและพูดในสิ่งที่ไม่เป็นมงคล ทั้งนี้เพื่อเป็นการให้ความเคารพแก่เรือ เพราะเชื่อว่ามีพระเจ้าหรือสิ่งศักดิ์สิทธิ์ที่ให้ความคุ้มครองเรือสิงสถิตอยู่ที่หัวเรือบริเวณจาปิ้งนั่นเอง...." ทําไมชาวเรือกอและจึงให้ความเคารพและนับถือตลอดจนให้ความยําเกรงในส่วนที่เป็น “จาปิ้ง” ของเรือกอและ และทําไมเทพยดาหรือสิ่งศักดิ์สิทธิ์ประจําเรือจึงต้องไปสิงสถิตอยู่ที่จาปิ้ง คําตอบก็คือจาปิ้งของเรือกอและนั้นมีรูปทรงเป็นแผ่นไม้รูปสามเหลี่ยม ติดตั้งโดยยกเอามุมแหลมวางขึ้นในแนวตั้ง ตัวของจาปิ้งจะมีการแกะสลักที่วิจิตรสวยงามเป็นพิเศษ และมีเค้าโครงของหน้ากาลแฝงรูปอยู่ในตัวกนกลวดลาย รูปทรงดังกล่าวของจาปิ้งเรือนั้นก็คือสัญลักษณ์ของตัวกุหนุง ที่เป็นสัญลักษณ์แห่งเขาพระสุเมรุในคติฮินดู-ชวานั่นเอง ส่วนหน้ากาลที่แฝงอยู่ในลวดลายนั้น ก็คือสัญลักษณ์แห่งองค์พระศิวะ ที่เป็นเจ้าแห่งขุนเขาหรือเจ้าแห่งกุหนึ่งของฮินดู-ชวาเช่นเดียวกัน ในส่วนของบางาที่ช่างต่อเรือได้นํามาติดตั้งอยู่กับจาปิ้งเรือนั้นนอกจากจะใช้ประโยชน์ในการไว้พาดเก็บเสาใบเรือแล้ว ตัวบางายังใช้เป็นสัญลักษณ์ของตัวนาคหรือมกร การที่ช่างต่อเรือนํามาติดตั้งให้เกาะเกี่ยวเกี่ยวกระหวัดอยู่กับจาปิ้งนั้นก็สืบเนื่องมาจากคติความเชื่อในเรื่องรามายณะหรือรามเกียรติ์ของฮินดูนั่นเอง การที่พญานาคมาเกี่ยวพันรอบตัวกุหนุงหรือเขาพระสุเมรุนั้น ก็เป็นเรื่องราวในเรื่องรามายณะ เช่น ตอนกวนเกษียรสมุทรหรือในตอนเขาพระสุเมรุทรุดเอียง เป็นต้น ดังนั้นข้อมูลและเหตุผลที่นํามานี้ก็สามารถที่จะตอบคําถามในเบื้องต้นนี้ได้ในระดับหนึ่ง ในอิทธิพลของฮินดู-ชวา ที่เกี่ยวข้องกับคติความเชื่อในท้องถิ่นนี้ ตัวกุหนุงที่มาปรากฏอยู่ในรูปของจาปิ้งเรือกอและของชาวประมงมุสลิมในภาคใต้ตะวันออกเขาพระสุเมรุที่ปรากฏในเรือพระ ในประเพณีชักพระหรือลากพระ ซึ่งเป็นประเพณีหนึ่งที่ชาวพุทธในภาคใต้ปฏิบัติสืบต่อกันมาช้านาน และมีอยู่ทั่วไปเกือบจะทุกจังหวัดในดินแดนภาคใต้ ที่อยู่ในดินแดนคาบสมุทรไทย-มลายูฝั่งตะวันออกได้แก่ สุราษฎร์ธานี นครศรีธรรมราช พัทลุง สงขลา และปัตตานี 

กุหนุงในรูปจาปิ้งหรือจะปิ้งส่วนสำคัญของเรือกอและ

                 เขาพระสุเมรุที่ปรากฏในเมรุเผาศพและโลงศพ ประเพณีเผาศพของชาวภาคใต้ในเขตชนบท
        ถ้าเป็นศพของผู้อาวุโสหรือผู้ที่เคารพนับถือของชาวบ้านไม่ว่าจะเผาในเขตป่าช้าหรือนอกเขต จะทําปริมณฑลสําหรับวางโลงศพขึ้นเป็นการเฉพาะคราวเรียกว่า “สามส้าง” ใกล้เคียงกับคํา “คุมศาน” ของสันสกฤต ซึ่งตรงกับสุสานในภาษาบาลี ลักษณะของสามล้างจะยกเสาสูงขึ้น ๔ เสา ปักเป็นรูปสี่เหลี่ยมจัตุรัส ปลายเสาโน้มเข้าหากันเล็กน้อย แล้วมีเพดานที่คาดด้วยผ้าขาวอยู่ตรงปลายเสาหรืออาจตกแต่ง เพดานด้วยอย่างอื่นให้เหมาะสมแก่ฐานะของผู้ตาย สามล้างนี้สมมุติขึ้นแทนเขาพระสุเมรุหรือเมรุเผาศพ สําหรับโรงเผาศพก็จะทําขึ้นพิเศษเฉพาะรายที่น่าสังเกตคือส่วนของฝาโลงศพจะทําเป็นยอดพนมต่างแทนเขาพระสุเมรุ คล้ายกับโลงศพของชาวเกาะบาหลี แต่ที่ทํากันในดังที่ปรากฏในจิตรกรรมฝาผนังที่อุโบสถวัดภาคใต้มีลักษณะเป็นพุ่มยอดเตี้ยพอดูงามตา เช่น วัดชลธาราสิงเห อําเภอตากใบ จังหวัดนราธิวาส และในบางท้องถิ่นทําพนมบนฝาโลงเป็น ๓ พนมหรือ ๓ ยอด เช่น ที่อําเภอ ร่อนพิบูลย์ จังหวัดนครศรีธรรมราช ที่อําเภอสทิงพระและอําเภอสิงหนคร จังหวัดสงขลา ที่ทําเป็น ๓ ยอดนั้นอธิบายกันว่าเป็นสัญลักษณ์แทนเทพเจ้า ๓ องค์ ในลัทธิไศวนิกาย ซึ่งเรียกกันว่าตรีมูรติ ทํานองเดียวกับตรีศูลอันหมายถึงพระพรหม พระนารายณ์และพระศิวะของฮินดู

ลักษณะของสามสร้่าง

รูปแบบโลงศพมี 3 ยอด ที่อำเภอร่อนพิบูลย์ จังหวัดนครศรีธรรมราช

              ความเชื่อเกี่ยวกับตํานานสร้างโลกและจักรวาล
            คติความเชื่อเกี่ยวกับการสร้างโลกและจักรวาลของชาวภาคใต้ตอนล่าง มีร่องรอยว่ารับมาจากฮินดูลัทธิไศวนิกายผ่านมาทางขวา ที่เชื่อกันว่าสรรพสิ่งทั้งหลายที่เกิดขึ้นมาในโลกนี้ล้วนเกิดมาจากเทวฤทธิ์ของพระอิศวรและนางอุมา โภควัตดีหรือพระอุมาเป็นผู้บันดาลให้เกิดขึ้น ไม่ว่าจะเป็นมนุษย์ สัตว์ พืชพันธุ์ธัญญาหารต่าง ๆ คดีดังกล่าวนี้มีพลังส่งผลเป็นความเชื่อและวิถีคิดของชาวภาคใต้ตอนล่างอย่างกว้างขวาง ทั้งที่เป็นนิทานพื้นบ้านประเภทอธิบายเหตุตํานาน ชื่อบ้านนามเมือง โดยเฉพาะอย่างยิ่งในหนังสือบุดเรื่อง “ตํานานสร้างโลก" ฉบับป่าลาม อําเภอโคกโพธิ์ จังหวัด ปัตตานี ซึ่งในตอนกําเนิดข้าวและธัญญาหารต่าง ๆ ในตํานานฉบับนี้ได้กล่าวเอาไว้ว่า “อะนี้ท่านให้รู้จักเมื่อแรกจะเกิดข้าวเกิดปลา เกิดดินเกิดน้ําเกิดไฟเกิดลม ทั้งเสประการนี้แลกให้ฟังรู้ หนักเบาแลได้แก่ลม ได้แก่ดวงชีวิต เป็นอยู่น้ําดวงแก้วอันละเอียดเป็นตัวศูนย์ หรือว่าเป็นรูป เทวบุตรได้ซบสันพะ (สรรพ) ทั้งหลายขึ้น และไฟได้แก่รัศมีดวงแก้วตัวนั้นก็กลมได้เทวดาว่า เท่าโลกไพ (ลูกไพหรือเมล็ดมะกล่ําตาช้าง) จึงว่าตนทั้งเสประการนั้น ได้แก่ดินน้ําไฟลมนั้นแล ให้พึงรู้ไว้เถิด สิทธิการิยะเมื่อแรกจะเกิดข้าวเกิดปลา ท่านกล่าวให้รู้ว่าที่ได้มาเกิดเป็นข้าวนี้ เมื่อใดเล่าเป็นปลานี้เมื่อใดเล่า ข้าวนี้เกิดด้วยสิ่งใด ให้ฟังรู้จักว่าเกิดด้วยเทวดาหน่อทั้งหลาย สมมุติให้เกิดออกมาแต่ในกายพระอิศวรแลนางอุมาคะวัดดีแล ให้ฟังโร้เอาเถิด....ฯลฯ" ในตํานานได้กล่าวอีกว่าบรรดาสรรพสัตว์ทั้งหลายนั้นเกิดขึ้นมาจากน้ํากามของพระอิศวรที่ได้สมสู่กับพระอุมา และได้หยดลงบนผ้าขาวรองนอน เมื่อพระอุมานําผ้านั้นไปซักทําความสะอาดในลําน้ํา น้ํากามที่ถูกชําระออกมาจากผ้าขาวนั้น เหล่าเทวดาทั้งหลายก็ได้ชุบขึ้นเป็น สัตว์บก สัตว์น้ําชนิด ต่าง ๆ บรรดาที่มีขึ้นในโลกนี้ ดังเช่น “จึงนางก็ซักล้างผ้าน้ํากามนั้นออก แต่ผ้าขาวนั้น น้ํากามอัน นางทุบตีผ้านั้น กะฉูดขึ้นข้างบนก็ยัง กะฉูดตกลงไปในแผ่นดินก็ยัง นางแซะไข้ล้างลงในบางน้ํา ทะเลนั้นฟังลอยไปข้างน้ําจืดก็ยัง ข้างน้ําทะเลก็ยัง จึงเทวดาเอาน้ํากามอันตกลงในน้ํานั้น ซบขึ้นให้เป็นปลา น้ํากามอันแห้งนั้นออกไปเป็นปลาเกล็ด น้ํากามอันเปียกนั้นออกไปเป็นปลา เมลินนั้นแล ฟังลอยออกไปข้างทะเลเป็นปลาทะเล ฟังลอยออกไปข้างน้ําจืดเป็นปลาน้ําจืด ...เมื่อนางซักผ้าขาวนั้น ทุบตีสะบัดวันนั้น น้ํากามในผ้ากะฉูดตกลงในแผ่นดินนั้น เทวดาซบขึ้น ให้เป็นสัตว์พันละสัตว์ (พันธุ์สัตว์) น้อยใหญ่ เทียมที่หาไว้ได้นั้นแล อาสิน (ธรรมชาติ) หมันเกิด ด้วยน้ํากามนั้น ให้ถึงรู้ด้วยเถิด น้ํากามอันฉูดขึ้นบนเวหานั้น เทวดาให้ซบเป็นนกน้อยใหญ่นั้น ทั้งเพแล ให้รู้ไว้เถิด..."
            ในพิธีกรรมตายายผีลงหรือตายายโต๊ะครึ่ม ซึ่งเป็นพิธีทรงเจ้าเข้าผีบรรพบุรุษของชาวภาคใต้ พิธีกรรมตอนหนึ่งเป็นการขับบทขับกล่อมกล่าวถึงการสร้างดินฟ้าของพระอิศวร และการ เกิดสิ่งต่าง ๆ ขึ้นมาจากสรีระของแม่อุมา หรือแม่โภคคะวัดดี จากเรื่องราวในบทขับกล่อม จึงทําให้ ทราบว่าพิธีกรรมตายายผีลงหรือตายายโต๊ะครีมนี้ มีอิทธิพลของคติความเชื่อในศาสนาฮินดูลัทธิ ไศวนิกายแฝงอยู่ คือบทขับกล่อมตอนตั้งน้ํา ซึ่งเป็นขั้นตอนการทําน้ํามนตร์ หรือน้ําศักดิ์สิทธิ์สําหรับใช้สระหัวตายาย กล่าวถึงการสร้างฟ้าสร้างดินของพระอิศวร มีว่า

            บทขับกล่อมตอนหนึ่งเป็นบทที่บอกถึงต้นเหตุที่ได้เกิดพิธีกรรมอันนี้ และระบุถึงการ เกิดขึ้นของสรรพสิ่งต่าง ๆ ที่ได้เกิดขึ้นมาจากสรีระส่วนต่าง ๆ ของแม่โภคคะวัดดีหรือนางอุมา ผู้ซึ่งเป็นมเหสีหรือ คู่ครองของพระอิศวร มีดังนี้

             ที่น่าสังเกตก็คือตํานานสร้างโลกฉบับป่าลามบ่งว่า สะหมิดนากคือ “นาก” และ สะหมดกล้า คือ “เหล็กกล้า” เป็นสิ่งที่ชุบ (ซบ) ขึ้นมาจากเลือดของแม่โพสพ หรือนางโภควดี ซึ่ง ตามตํานานนี้ก็คือ พระอุมาเทวี ดังนี้เป็นการแสดงให้เห็นโดยปริยายว่า นากและเหล็กกล้าที่นํามา ใช้ตกแต่งหรือทํากริชก็เป็นตัวแทนพระอุมาเทวีนั้นเอง
ความเชื่อเรื่องตากาหลายายกาหลีและดนตรีกาหลอ การคติของฮินดูที่ว่าพระอิศวรหรือพระศิวะนอกจากจะเป็นเทพผู้ให้เกิดสรรพสิ่งทั้งหลายหรือผู้ให้มา(การเกิด) แล้วยังเป็นเทพแห่งอวสานหรือผู้เอากลับก็คือการตายด้วย เช่นเดียวกับพระอุมาเทวีในปางของ “เจ้าแม่กาลี” คติอันนี้ปรากฏในวัฒนธรรมชวาเช่นเดียวกัน ชวาเรียกพระศิวเทพปางนี้ว่า Sang Hyang Shiwa Mahakala คําว่า Kala ในสําเนียงมลายูท้องถิ่นภาคใต้ตอนล่างออกเสียงเป็น “กาลอ” ตรงกับ “พระกาล” (บางทีเขียนเป็นพระกาฬ) ของไทยภาคใต้ หรือบางถิ่นเรียกว่า “ตากาหลา” ชาวภาคใต้ทั้งตอนล่างและตอนกลางมีคติความเชื่อว่าในป่าช้าแต่ละแห่งจะมีเจ้าป่าช้า ซึ่งเรียกกันว่า “เจ้าเปรว” (เปรว = ป่าช้า) เป็นเจ้าแห่งภูตผี คือตากาหลาและยายกาหลี ตากาหลาก็คือตากาลาหรือพระกาฬคือพระอิศวรหรือพระศิวะ ส่วนยายกาหลีก็คือเจ้าแม่กาลีหรือภาคหนึ่งของพระอุมาชายาแห่งพระอิศวรนั่นเองที่อําเภอโคกโพธิ์ จังหวัดปัตตานี มีประเพณี “เมรุรวม" คือประเพณีบังสุกุลผีของบรรพบุรุษในท้องถิ่นร่วมกัน โดยทําเมรุรวมเป็นรูปคล้ายเขาพระสุเมรุ อยู่ภายใต้เพดานที่มีเสา ๔ เสา ซึ่งเรียกกันว่า “สามส้าง” แต่ละคนเขียนชื่อผู้ตายที่จะบังสุกุลใส่ในบุษบกที่ สมมุติเป็นยอดเขาพระสุเมรุแล้วทําพิธีสวดบังสุกุล อุทิศส่วนกุศลให้แก่ผู้ตายเหล่านั้น ลักษณะเมรุรวมคล้ายกับเมรุเหนือโลงศพของชาวเกาะบาหลี ซึ่งเป็นรูปแบบของเมรุรวมวัดบันลือคชาวาสหรือวัดช้างให้ตก อําเภอโคกโพธิ์ จังหวัดปัตตานี ความเชื่อเกี่ยวกับพระกาลหรือกาลอนี้ยังเกี่ยวโยงสัมพันธ์กับ "ดนตรีกาหลอ" อีกด้วย
          กาหลอเป็นดนตรีพื้นเมืองประเภทประโคมในงานศพเพื่อน้อมนําวิญญาณของผู้ตายบูชาแก่พระกาลหรือพระศิวะ ซึ่งเป็นเทพแห่งความอวสานดังกล่าวแล้วเครื่องดนตรีกาหลอประกอบด้วยดนตรี ๕ ชิ้น ได้แก่ฆ้องขนาดใหญ่ ๑ คู่ (เสียงสูง-ต่ํา) กลองทนหรือทน ๑ คู่ (ในภาคกลางจะเรียกกลองชนิดนี้ว่ากลองแขกหรือกลองมลายู) และปี่ชวา ๑ เลา (บางท้องถิ่นเรียกว่ากาหลอบางท้องถิ่นเรียกว่าปี่ห้อ) อันแสดงถึงความสัมพันธ์กับวัฒนธรรมชวา-มลายู เมื่อพิจารณาทั้งเครื่องดนตรีและโอกาสที่แสดงก็บ่งถึงความสัมพันธ์กับวัฒนธรรมฮินดู พบว่าในพิธีศพของชาวฮินดูในเกาะบาหลียังคงใช้ดนตรีกาหลอประโคมหน้าขบวนศพเพื่อแห่ไปสู่ป่าช้า ผู้ที่มีเครื่องดนตรีแห่ศพในเกาะบาหลีจะโพกศีรษะด้วยผ้าขาวทุกคน เช่นเดียวกับนักดนตรีกาหลอในภาคใต้ที่สมัยก่อนจะใช้ผ้าขาวโพกศีรษะหรือใช้ด้ายดิบพันศีรษะแต่ปัจจุบันเปลี่ยนจากการใช้ผ้าขาวและด้ายดิบมาเป็นผ้าขาวม้าผืนใหม่ ที่เจ้าภาพจัดซื้อเตรียมเอาไว้ให้ เช่นเดียวกับที่ชวามีประติมากรรมแสดงถึงวงดนตรีกาหลอ

                   ความเชื่อเกี่ยวกับเทพฮินดูที่ปรากฏในขนบประเพณี และพิธีกรรมส่วนบุคคลและวัฒนธรรมชุมชน
                   ความเชื่อเกี่ยวกับเทพฮินดูที่ปรากฏในภาคใต้ตอนล่างก่อนที่จะได้รับวัฒนธรรมอิสลาม มีในขนบประเพณีและพิธีกรรมต่าง ๆ ทั้งที่เป็นพิธีกรรมส่วนบุคคลและเป็นวัฒนธรรมชุมชน ความเชื่อส่วนใหญ่มักผสมผสานระหว่างคติพราหมณ์และพุทธ เช่น ประเพณีชาเงินเป็นพิธีบูชาหรือบวงสรวงเทพเจ้า ตามความเชื่อว่าเคราะห์ร้ายและโรคภัยไข้เจ็บต่าง ๆ ที่เกิดขึ้นกับมนุษย์และสัตว์นั้น เพราะเทพเจ้าเป็นผู้บันดาลจึงต้องทําการขออภัยโดยการบวงสรวงตามพิธีกรรมของพราหมณ์ จําต้องอัญเชิญเทพเจ้าต่าง ๆ เช่น เทพยดาในท้องฟ้า ท้าวบริศาสตร์ ภูมิชัย ท้าว ภูวยศไกร ท้าวขุนยักษ์ ท้าวขุนเดช ท้าวขุนแดน พระอุบาทว์จัญไร พระไสยา พระสะตา พระอาทิตย์ พระจันทร์ พระเพลิง พระยมราช พระนารายณ์ พระวิรุณ พระอินทร์ พระโสม พระโพสพ ฯลฯ ให้มารับเครื่องสังเวยในพิธีกรรมนี้นอกจากมีเครื่องบูชาครู ด้วยหมากพลู ข้าวตอก ดอกไม้ ธูปเทียน ยังมีการปั้นรูปเทวดาด้วยแป้งที่ใช้ทําขนม มีการทําศาลคล้ายเขาพระสุเมรุ มีการปักรูปเทพเจ้าที่ทําด้วยหนังสัตว์คล้ายรูปหนังตะลุง รวมทั้งสิ้น ๑๒ องค์ ชั้นบนสุดปักรูปพระพรหมและรูปพระอิศวร ชั้นกลางปักรูปพระอินทร์ พระเพลิง พระยมราช พระ นารายณ์ พระวิรุณ พระพาย พระโสมและแม่โพสพ รวม ๘ องค์ อยู่ในทิศทั้ง ๘ ชั้นล่างสมมุติเป็นบาดาล ปักรูปพระภูมิทรงมังกรและรูปนักษัตร เป็นต้น พิธีกรรมมีทั้งพิธีพราหมณ์ ทําพิธีถวายศาลโดยการ “โอม” ทําพิธีชุมนุมเทวดา และถ้ามีพิธีสงฆ์ หมอก็จะทําพิธี ถวายเงิน (เรือน) มีพิธีส่งเทวดาและโอมขับเข็ญ คือขับไล่เสนียดจัญไร หมอทําพิธีตั้งอาถรรพณ์ เป็นต้น
         วัฒนธรรมพื้นบ้านในภาคใต้ที่เกี่ยวกับการบูชานับถือเทพฮินดูได้ตกผลึกเป็นวัฒนธรรมในระดับลึก ฝังอยู่ในวิถีคิดของชาวใต้อย่างมีพลัง ดังจะเห็นได้จาก ขนบประเพณีและพิธีกรรมอื่น ๆ เป็นจํานวนมาก เช่น การไหว้สัดดี (สวัสดิ์) เพื่อเป็นสวัสดิมงคลจากสิ่งอันเป็นที่เคารพบูชา มีประเพณีไหว้สัดดีน้อยและไหว้สัดดีใหญ่ หลายโอกาส เช่น ไหว้สัดดีก่อนนอน ไหว้สัดดีก่อนการศึกษาเล่าเรียน ไหว้สัดดีถอนเสนียดและไหว้สัดดีในพิธีต่าง ๆ บทสวดที่ใช้ผสม ผสานทั้งคติพุทธและฮินดู เช่น ตอนหนึ่งว่า “โอมชัยมหาชัย กันจัญไรได้แสนโกฏิ หนีไปไกล ร้อยโยชน์ ทั้งผีโกตบทานทน เบิกเนตรเบิกบาดาล ทําสะพานพูนถนน ขุดบ่อหล่อพระทศพล หักพนมทํานําผีเดิน ขุดสระชําระชาก หล่อพระลากและพระยืน เรือนร้ายไว้ไม่ยืน เบิกช่องทาง ถางมรรคา พระครูให้กูสลักหนัง พระครูให้กูตั้งท่อเบญจา ต่อโลงและโกศลา สอดยอดเมรุเป็น ให้ตรง เดชะครูอาจารย์ เป็นประธานช่วยบําหรง ฤทธิ์แรงแข็งมั่นคง มาล้อมเกล้าเฝ้ารักษา...." เหล่านี้แสดงถึงวิถีคิดและพลังของวัฒนธรรมฮินดู-ชวาที่ควรแลลึก เพราะเป็นวิถีคิดของชาว ภาคใต้ที่มีวิถีและพลังลึก
               กล่าวโดยสรุปวิถีชีวิตของชาวใต้ตอนล่างจะเป็นพหุวัฒนธรรมในลักษณะผสมผสานของวัฒนธรรมดั้งเดิม วัฒนธรรมฮินดู วัฒนธรรมชวา-มลายู และวัฒนธรรมอิสลาม โดยปรากฏให้เห็นในบริบทวัฒนธรรมของผู้คนในท้องถิ่นภาคใต้ตอนล่าง เช่น พิธีกรรม ความเชื่อ ประเพณีเทคโนโลยีการแสดง ฯลฯ แสดงร่องรอยให้เห็นชัดเจนในวัฒนธรรมร่วม เช่น การแต่งกาย การใช้อาวุธ อาหารการกิน และความเชื่อ ฯลฯ ทั้งนี้ปัจจัยด้านทรัพยากรธรรมชาติเกือบจะเป็นอย่างเดียวกัน เพราะต่างก็อยู่ในบริเวณที่มีอากาศร้อนชื้น มีทรัพยากรชายฝั่งทะเลเป็นเครื่องยังชีพ ส่วนทรัพยากรบุคคลแม้จะต่างสายพันธุ์กันบ้าง แต่ก็มีชาติพันธุ์ที่มีรากเหง้าสัมพันธ์กัน การผสมกลมกลืนและการรอมชอมกัน จึงมีมากกว่าการปะทะกันระหว่างกลุ่ม จึงทําให้ปัจจัยด้านภูมิปัญญาท้องถิ่นที่เป็นรากแก้วของวัฒนธรรมแถบนี้ มีลักษณะเป็น "วัฒนธรรมร่วม" มากกว่าความแปลกแยกเขตแดน หรือกําแพงที่ปิดกั้นระหว่างกลุ่มชน จึงมีอย่างหลวม ๆ หรือเกือบไม่มีดังนั้นวัฒนธรรมภาคใต้ตอนล่าง ซึ่งมีปัตตานีเป็นศูนย์กลางจึงมีอัตลักษณ์ที่มีความหลากหลาย บางส่วนมีความเหลื่อมทับกันและบางส่วนก็เป็นวัฒนธรรมร่วมกับส่วนอื่น ๆ ของภาคใต้ เนื่องจากมีปัจจัยด้านวัฒนธรรมฮินดู-ชวา ชวา-มลายู ศาสนาอิสลามและวัฒนธรรมต่างชาติที่เข้ามาทําการค้ากับปัตตานี ผสมผสานอยู่อย่างซับซ้อนจึงเป็นกลุ่มวัฒนธรรมที่มีความหลากหลายสมควรทที่จะสืบสานอนุรักษ์ให้คงอยู่คู่ภาคใต้

สุธิวงศ์ พงศ์ไพบูลย์, สมบูรณ์ ธนะสุข, พิชัย แก้วขาว. 2543. กะเทาะสนิมกริช : แลวิถีชีวิตชาวใต้ตอนล่าง. กรุงเทพฯ : สำนักงานกองทุนสนับสนุนการวิจัย.